Navidad ¿Es posible otro cristianismo?. Por Alvaro Ramis

¿En qué momento la Navidad sucumbió al poder del capital? ¿De qué forma el nacimiento de Jesús llegó a ser la fecha más esperada del año por los adalides de la sociedad de consumo? La Cámara de Comercio de Santiago (Chile) informaba en 2011: “Medido por hogar, el gasto extraordinario asociado a estas festividades bordeará los 135 mil pesos por familia, que se destinarán principalmente a compras de regalos, celebraciones y viajes”. Para este año la consultora Deloitte prevé cifras iguales o superiores: “Un positivo clima para el consumo de fin de año reveló el Estudio Navidad 2012, ya que el 62% gastaría en estas fiestas más o lo mismo que en 2011”.

La Navidad heredó algunos aspectos de las fiestas de las sociedades precapitalistas, en las cuales el excedente acumulado en el año se destinaba a festejos anuales que servían para fortalecer los vínculos de reciprocidad de las comunidades. Pero en el mundo precapitalista la fiesta era además un acontecimiento eminentemente asociativo, que buscaba socializar las rentas, en vez de acumularlas o reinvertirlas. En cambio, nuestra Navidad opera dentro de la lógica del individualismo posesivo. Pero para que esto llegara a pasar fue necesario modificar el núcleo del cristianismo, hasta convertirlo en un dispositivo funcional a la acumulación capitalista.

¿Cómo operó esta transformación? En 1695 John Locke, el “padre” del liberalismo, redactó una de sus últimas obras, con el título Racionabilidad del cristianismo. En ese momento, Inglaterra estaba consolidando una estructura que en el transcurso del siglo XVIII le llevaría a dominar el mundo. La base del nuevo modelo radicaba en permitir a la esfera económica desprenderse de todas las regulaciones sociales, políticas y culturales que tradicionalmente la habían incrustado y reglamentado. El capitalismo naciente será así el primer modo de producción en que la vida económica no admitirá más normas que las que nacen de su propio ámbito de actividad. Pero esta hegemonía de lo económico no implicaba desconocer la necesidad de utilizar los recursos políticos, culturales o religiosos para potenciar el fin último de la nueva sociedad, que radicaba en la maximización de las utilidades privadas.

El filósofo consideraba en principio que la religión es un asunto privado, ligado solamente a la relación del hombre con Dios, y por lo tanto no debía regir las relaciones públicas. La privatización de lo religioso liberaba a los hombres de la disciplina eclesiástica y en el ámbito político la autoridad ya no descansará en un fundamento de legitimidad religiosa. Pero Locke pareció advertir con los años que la cohesión del sistema requería de algo más que normas civiles. Especialmente en el ámbito del disciplinamiento de la clase trabajadora. Locke comprendió que las clases hegemónicas en el capitalismo en ciernes se autorregulan bajo una ética económica basada en la maximización del propio beneficio, racionalmente considerado. Kant lo dirá de una forma mucho más gráfica un siglo después: “El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, con tal de que tengan entendimiento”. Las clases propietarias poseen una racionalidad y una capacidad de organizar su acción de acuerdo a fines y por ello, pueden llegar a acuerdos de clase aunque se comporten entre ellas como verdaderos demonios, ya que saben que a largo plazo necesitan un mínimo de reglas y de mecanismos de resolución de disputas. En cambio la clase trabajadora no cuenta con estos incentivos y por su naturaleza, no es capaz de actuar racionalmente más allá de lo inmediato.

En ese marco lo que Locke propone en 1695 es muy simple: reducir el cristianismo a unos pocos artículos de fe muy simples “que los trabajadores y los incultos puedan comprender”. De esa forma, Locke espera que el cristianismo vuelva a ser “una religión adecuada a las capacidades del vulgo y a la condición de la Humanidad en este mundo, destinada a trabajar y a traficar”. Esta “simplificación” religiosa permitiría a la clase trabajadora, supuestamente incapaz de una vida racional, regular su vida de acuerdo a los principios que Locke estima centrales en la nueva sociedad: productividad, obediencia laboral, austeridad, conformidad con la propia posición social. Lo que dice es muy claro: “La mayor parte del género humano no tiene tiempo para el aprendizaje y para la lógica, ni tampoco para las sutiles distinciones en las escuelas. Cuando la mano se emplea para manejar el arado y la azada, la cabeza raramente se eleva a ideas sublimes o se ejercita en razonamientos misteriosos. Basta que los hombres de ese rango (por no decir nada del otro sexo) puedan comprender proposiciones claras y un breve razonamiento sobre cosas cercanas a sus mentes, muy unidas a su experiencia diaria. Si se va más allá de eso, se confundirá a la mayor parte de la Humanidad”.

No postula una religión racionalista, sino pocos dogmas, muy simples, de creencia obligatoria, basados en mandatos claros: “Para los jornaleros y artesanos, las hilanderas y las lecheras.... darles mandatos claros es el único modo seguro de llevarles a la obediencia y a las buenas costumbres. La mayor parte de ellos no puede saber, y por lo tanto ha de creer”. Una religión simple, de premios y castigos, que penetre en los intersticios micro-políticos con la promesa del paraíso y el castigo del infierno. Este cristianismo “simplificado”, escarmenado de toda la complejidad teológica, ha operado de facto en las sociedades occidentales como un extraordinario artefacto disciplinador y subordinador de la clase trabajadora.

¿Es posible “otro cristianismo”, capaz de barrer con la pantomima de Locke y sus seguidores? En América Latina la Teología de la Liberación ha buscado ese objetivo, contradiciendo dos elementos centrales en el pensamiento de Locke: apostando por los pobres como sujetos autónomos, provistos de su propia racionalidad, capaces de abanderar su propio proyecto vital. Y en segundo lugar, denunciando como idolatría la pretención del capital de erigirse por encima de toda voluntad humana. Se trata de un cristianismo complejo, rico en matices teológicos, lleno de preguntas, en el que no caben los premios y los castigos, ya que su criterio de verdad debe corresponder con la praxis de liberación. En definitiva, un cristianismo en el que la Vida está por encima del Capital.

 Publicado en “Punto Final”, edición Nº 773, 21 de diciembre, 2012